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RODRÍGUEZ Julián | Los Teques, 20/05/2009 |
ARGUMENTOS A FAVOR Y EN CONTRA
- Posturas a favor
Esta tesis está enmarcada dentro de la ética dialógica o ética discursiva, cuyos principales exponentes son Jürgen Habermas y Karl Apel.
La ética discursiva recibe ese nombre en razón de que con ella se intenta fundamentar un principio ético en las argumentaciones. La especificidad de este planteamiento consiste en que las cuestiones éticas son llevadas al ámbito de una teoría de la argumentación, pues sólo en tal ámbito se puede dar cuenta del punto de vista moral. La tesis de la ética discursiva versa sobre el hecho de que las normas de la acción sólo pueden considerarse justificadas si ellas satisfacen el criterio del principio de universalización ("U"): las normas pueden considerarse válidas cuando pueden ganar el reconocimiento de todos los afectados, esto es, cuando sus consecuencias pueden ser queridas realmente por todos lo afectados porque satisfacen intereses generalizables[1].
Jürgen Habermas
Habermas es un filósofo y sociólogo alemán, nacido en Düsseldorf, en 1929. Le fue otorgado el Premio Hegel en 1973, en la ciudad Stuttgart. Fue profesor de filosofía y sociología de la universidad de Heidelberg y, desde 1982, de la de Francfort, se le considera el miembro más destacado de la segunda generación de filósofos de la escuela de Francfort y la última gran figura de la tradición filosófica que se inspira en Marx y Hegel para una interpretación sociohistórica del mundo actual. Tras una primera etapa en que sigue muy directamente los planteamientos de la teoría crítica según Horkheimer y Adorno, de quien fue discípulo, renueva esta misma teoría, manteniendo la perspectiva de oposición al cientificismo positivista y de intento de transformación de la sociedad mediante la reflexión crítica, apoyándose más que en la tradición idealista en la nueva filosofía del lenguaje. Formula, así, su doctrina de la situación ideal de diálogo como núcleo de su teoría[2].
La igualdad humana a que tiende toda la tradición del idealismo hegeliano y del materialismo histórico aparece exigida como situación radical y originaria del diálogo: en el diálogo de los seres libres y autónomos surge la idea. La situación real, sin embargo, el diálogo real en la sociedad, no manifiesta tal situación ideal; pero la comprensión de esta “situación ideal de diálogo” es el a priori del que hay que partir y algo que “todavía no” existe, pero que se percibe como lo único que posibilita la “vida buena” y que los sujetos humanos plenamente libres sean capaces de comprensión: de intersubjetividad. A la ciencia de esta intersubjetividad llama Habermas “pragmática universal”.
Habermas renueva la ética kantiana sustituyendo la solitaria “buena voluntad” por una “comunidad ideal de diálogo”, es decir, el individuo-conciencia por la comunidad-diálogo.
Al igual que Kant, Habermas considera que la ética debe buscar normas universalizables pero, a diferencia de éste, cree que la racionalidad moral no es monológica sino dialógica; es decir, los seres humanos no llegamos a la conclusión de que una norma moral es correcta individualmente sino a través del diálogo. Para averiguar si una norma es moralmente correcta, en lugar de someterla al test del imperativo categórico de Kant, Habermas propone someterla a un diálogo entre todos los afectados por la norma, el diálogo se convierte así en una búsqueda cooperativa de justicia y corrección de las normas[3].
Así pues, una norma sólo se declarará correcta si todos los afectados por ella están de acuerdo en darle su consentimiento porque satisface, no los intereses de la mayoría o de un individuo, sino los intereses universalizables. Por ello, el acuerdo al que se llegue no podrá ser un pacto estratégico, en el que los interlocutores se instrumentalizan recíprocamente para alcanzar cada uno sus metas individuales. Tendrá que ser un consenso o acuerdo comunicativo: el resultado de un diálogo serio en el que no se ha excluido a ningún afectado, en el que los participantes se aprecian recíprocamente como interlocutores válidos y en el que tratan de llegar a un acuerdo que satisfaga intereses universalizables. Mientras que la racionalidad que se utiliza en los pactos es una racionalidad instrumental, la racionalidad propia de los diálogos es comunicativa y tiene en cuenta los intereses de todos.
La ética discursiva de Habermas es, pues, una ética procedimental: el diálogo es el procedimiento para encontrar las normas válidas. Para elaborar su ética dialógica, Habermas parte de la ética kantiana pero se da cuenta de que el principio moral supremo según el cual hay que cumplir el deber por respeto al deber resulta imposible porque no tiene en cuenta los intereses de las personas. Para superar esta deficiencia, Habermas tiene en cuenta dos aspectos que no tuvo en cuenta Kant: las consecuencias de las normas y los intereses de los individuos.
Esto significa que la ética discursiva no quiere quedarse en ser una “ética de la intención” sino que quiere ser una “ética de la responsabilidad”.
Karl Apel
Filósofo alemán, nacido en Düsseldorf en 1922. Profesor (emérito) en la universidad de Francfort, mantiene posturas próximas a las de la escuela de Francfort -de la que se separa por su enfoque mucho más filosófico que sociológico- y, en especial, a las de su amigo y colaborador en ocasiones, Jürgen Habermas[4].
Su filosofía es una reelaboración de la idea (de la filosofía trascendental) de Kant sobre la necesidad de un a priori a partir del cual se estructura el conocimiento, tanto teórico como práctico. Este a priori es, en Apel, no un rasgo estructural de la razón en cuanto pensamiento y sensibilidad, sino el supuesto previo de la “comunidad ilimitada de comunicación”, esto es, una comunidad de hablantes sometidos a unas mismas reglas éticas y epistemológicas que hacen posible, a modo de conditio sine qua non, el lenguaje comunicativo, la comprensión común de los enunciados, la ciencia, el pensamiento específicamente filosófico y, en general, cualquier acuerdo intersubjetivo. A este supuesto llega a través de lo que llama una “pragmática trascendental del lenguaje”, o consideración de todo lo que el lenguaje implica para los hablantes desde el momento en que éstos se atribuyen mutuamente una relación pragmática, en cuanto sujetos que intentan ponerse de acuerdo. Naturalmente, esta pragmática lleva a una ética de la comunicación o ética del discurso, que comparte con Habermas, desde el momento que, en última instancia, toda posibilidad de comunicación exige, no sólo una normativa, sino también la actitud moral de aceptar al otro como persona.
Según Adela Cortina[5], tanto Apel como Habermas comparten los siguientes aspectos:
- Toman como punto de partida de la reflexión filosófica no un hecho ontológico ni un hecho de conciencia, sino el hecho del lenguaje.
- Consideran el lenguaje desde la triple dimensión del signo, evitando la “falacia abstractiva” en que incurren los filósofos de la conciencia y los filósofos del lenguaje que atienden únicamente a la dimensión semántica y sintáctica, y reconocen el carácter unificador de la dimensión pragmática.
- No contemplan la dimensión pragmática empíricamente, sino trascendentalmente[6].
En lo que respecta a las discrepancias, se refieren al doble nivel de la ética: el de la fundamentación y el de la aplicación.
Nivel de Fundamentación:
Habermas se aproxima cada vez más a posiciones falibilistas y contextualistas; en cambio Apel mantiene una ética discursiva que proporciona una “fundamentación última” de la razón[7].
Apel diseña una arquitectónica de la razón, en la que el principio supremo es el principio moral (U), que es una versión dialógica del principio kantiano de universalización; mientras que, el principio supremo en Habermas, es el discurso moral y jurídicamente neutral, y que se especifica en un principio moral (U) y un principio de democracia, con lo cual la ética se integraría en una teoría del discurso.
Nivel de Aplicación:
Apel insiste en que hay una parte B de la ética, orientada por la idea de “responsabilidad”, una idea que paulatinamente se convierte en “corresponsabilidad”, por tanto, la ética discursiva se configura como una macroética de la corresponsabilidad, capaz de presentar una respuesta ética universal a los retos que universalmente desafían a los seres humanos: consecuencias de la ciencia y la técnica, globalización, multiculturalismo, construcción de una paz perpetua.
En cambio, Habermas considera que la ética no tiene más misión que la fundamentadora y que las cuestiones de aplicación y motivación competen a una teoría de la sociedad, a la educación e incluso a la familia[8].
Adela cortina
Esta filosofa española se inscribe dentro del procedimentalismo y la ética discursiva, presenta como marco teórico fundamentalmente a Kant, Hegel, Habermas y Apel. Sostiene (junto con Apel y Habermas) la racionalidad del ámbito práctico, el carácter necesariamente universalista de la ética, la diferenciación entre lo justo y lo bueno, la presentación de un procedimiento legitimador de las normas y la fundamentación de la universalización de las normas correctas mediante el diálogo.
Cortina considera que el recurso a la dimensión pragmática del lenguaje posibilita evitar las unilateralidades abstractas que se han presentado en el devenir histórico del hombre:
Ø Frente al cientificismo, que reserva la racionalidad para el saber científico-técnico, la ética discursiva amplía la capacidad de argumentar al ámbito ético.
Ø Frente al solipsismo metódico, propio de la filosofía de la conciencia de Descartes a Husserl, que entiende la formación del juicio y la voluntad abstractamente como producto de la conciencia individual, descubre la reflexión pragmática el carácter dialógico de la formación de la conciencia.
Ø Frente al liberalismo contractualista[9], que entiende la justicia desde un pacto de individuos egoístas, defensores de sus derechos subjetivos, y se muestra incapaz de reconstruir las nociones de racionalidad práctica y solidaridad, revela el “socialismo pragmático” que el télos del lenguaje es el consenso y no el pacto.
Ø Frente al racionalismo crítico, que desemboca en el decisionismo al negar toda posibilidad de fundamentar el conocimiento y la decisión, por tener una idea abstracta de fundamentación, muestra la pragmática formal que el método propio de la filosofía es la reflexión trascendental.
Ø Frente al pensar postmoderno, que disuelve la unidad de la razón en las diferencias, abriendo la puerta al poder de cualquier fuerza que no sea la del mejor argumento, proporciona la ética comunicativa una noción de racionalidad que exige la pluralidad de formas de vida y desautoriza por irracional la violencia no argumentativa.
Ø Frente al contextualismo radical, que reduce la objetividad a la visión que tiene una sociedad concreta, la ética discursiva construye un modelo de filosofía práctica, que conserva el mínimo de unidad e incondicionalidad necesarios para superar argumentativamente el dogmatismo de lo vigente, de lo socialmente dado.
- Posturas en contra
Las posturas en contra de la tesis se pueden esbozar en dos líneas de pensamiento: por un lado, el planteamiento filosófico en donde se afirma que la moral precede al diálogo. En ésta línea de pensamiento se puede citar a Levinas.
Por otro lado, las posturas contextualistas y relativistas quienes han querido derrocar a la ética del discurso por ser, en cierta medida, utópica al querer hacer de la ética una ciencia universal y olvidar la razón práctica y el diálogo no consensuado que puede existir con la alteridad o diferencia que existe con el otro. Entre estos autores se pueden citar: Jean-paul Sartre y Gadamer.
Emmanuel Levinas
Filósofo francés de origen judío lituano. Nació en Kovno en 1906. Estudió filosofía en Estrasburgo.
En1961 publica su obra “Totalidad e infinito”.
Su primera gran influencia, además del pensamiento de la tradición judía, fue la filosofía de Henri Bergson, pero esta influencia se vio ampliada por la de sus maestros Husserl y Heidegger, en Friburgo, que le influyeron decisivamente. A partir de este momento se vinculó a la corriente fenomenológica.
Desde la perspectiva del estudio ético recriminó a Heidegger que sus análisis hayan puesto excesivo énfasis en la pura relación abstracta con el ser, descuidando la dimensión ética. Para Levinas el hombre no es meramente «el pastor del ser», ni alguien que deba hallar el sentido del ser oscurecido por la tradición histórica, sino alguien cuyo sentido solamente puede ser hallado en su relación con el otro. No obstante, sigue a Heidegger en la prosecución de la exploración ontológica desde la apertura del ser para ir más allá del ser, a lo otro del ser, que es un ser para “otro”, no un trasmundo u otro ser. En esta perspectiva, la tradicional relación entre sujeto y objeto desaparece y, en su concepción, el aspecto fundamental es la noción de la presencia del “otro”, irreductible al “yo”, y que debe ser respetado, pues sin el “otro”, el “yo” tampoco puede ser sí mismo, y sin su presencia no puede existir significado alguno. De esta manera considera la ética como el centro mismo del pensamiento[10].
En contra de la larga tradición racionalista e individualista, Levinas subraya que no hay libertad humana que no sea capacidad de sentir la llamada del “otro”. Desde el principio, la libertad humana se realiza en el contexto de la llamada que el “otro” me dirige. El signo y la medida de la libertad en el hombre es precisamente la posibilidad y la capacidad de sentir la llamada del “otro” y de responderle. En su más íntima esencia, la libertad está bajo la llamada del “otro” y es capacidad de responderle al “otro”. Desde el momento que el “otro” aparece como “otro” (necesitado, viuda, emigrante….), nace también la dimensión ética[11].
Se puede deducir desde ésta última afirmación, que desde los planteamientos de Levinas, la dimensión ética aparece o está antes del diálogo. Entonces, cabría hacer la pregunta: ¿De qué moral habla la ética discursiva si la moral está presente antes del diálogo?
Además, cuando el “otro” aparece, ya el “yo” ha hecho un juicio moral acerca de su persona y puede decidir libremente el rechazo del diálogo, porque podría considerar que el “otro” no es digno de diálogo.
Jean Paul Sartre
Filósofo, dramaturgo y novelista francés, nacido en París en 1905. Sus primeras publicaciones son aplicaciones directas del método fenomenológico.
Sartre se erige en el representante más significativo del existencialismo ateo francés. La influencia de Sartre en filosofía y en literatura ha sido enorme; es considerado uno de los pensadores más representativos del s. XX.
El pensamiento filosófico de Sartre nace en las fuentes de la fenomenología de Husserl. Para Sartre el hombre es un ser libre: no es una cosa existente del mundo, sino un yo constantemente por hacer, condenado a hacerse y, por lo mismo, a ser libre: la libertad no es una cualidad de ningún sujeto, sino el mismo hacerse de la conciencia humana; más que “ser” el hombre es “hacerse” y no se es nada que no se haya elegido. Por eso mismo el hombre es fundamento de todos los valores, cuya existencia decide. Obligado el hombre a decidir lo que es y a decidir el sentido que da a las cosas y al mundo, no puede por menos de experimentar la angustia que nace de esta responsabilidad consustancial a la estructura misma de la conciencia[12].
Para Sartre el hombre no tiene esencia que preceda a la existencia, por el contrario, la existencia precede a la esencia. El hombre no es más que lo que hace de sí mismo, por tanto, no existe una naturaleza humana. Más aún, no existe una esencia metafísica que venga de Dios y que pueda funcionar como norma o valor ideal, ya que Dios no existe. No existen, por tanto, ni verdades ni valores predeterminados, ya que todo depende de la libertad humana: la libertad es el único fundamento de los valores, y nada, absolutamente nada, justifica la adopción de un valor o escala de valores[13].
Con ese planteamiento, Sartre, está otorgando un carácter subjetivo a los valores, lo que implica que su postura tiene una tendencia subjetivista y relativista que se contrapone a la búsqueda de los mínimos necesarios, objetivos e universalizables que busca la ética del discurso.
Por otra parte, para Sartre, la esencia de las relaciones interpersonales es el conflicto, ya que el “otro” es el infierno. El “otro” es aquel que aparece siempre y en todas partes como aquel que ocupa una parte de mi espacio, impidiéndome la expansión y la realización: es el obstáculo para mi libertad[14].
Esta manera de pensar al hombre y su dimensión intersubjetiva le pone trabas a la posibilidad del diálogo entre las personas; y el diálogo es el principio fundamental para que se logre la ética del discurso.
Hans Gadamer
Filósofo alemán recientemente fallecido. Nació en Marburgo en 1900. Su formación inicial se situó en el horizonte de la influencia neokantiana. Su actividad filosófica se sitúa en la corriente de pensadores como Nietzsche, Dilthey, Husserl y, especialmente, Heidegger, y desemboca en la formación de la hermenéutica filosófica. Su investigación se dirige al estudio de las condiciones de posibilidad de la interpretación y la comprensión, especialmente en las ciencias humanas, y entiende dicha comprensión como rasgo constitutivo del Dasein humano. Su teoría hermenéutica establece los rasgos básicos de una teoría general de la comprensión -de raigambre heideggeriana-, y efectúa un giro ontológico hacia el ser que es el objeto de la comprensión: el lenguaje.
El medio de toda comprensión es el lenguaje, y toda comprensión es necesariamente un proceso lingüístico. El lenguaje no es un mero instrumento del pensamiento, sino que es constitutivo del mundo del hombre y dimensión fundamental de su experiencia. Lenguaje, comprensión y experiencia del mundo mantienen una estrecha relación, y es en el lenguaje donde se revela la significación del mundo. De esta manera, Gadamer puede decir que el lenguaje es el que permite que los hombres tengan mundo, o que la existencia del mundo humano esté constituida de forma lingüística. De ahí, en la línea de las investigaciones iniciadas por Heidegger, Gadamer concluye la identificación de ser y lenguaje, dando lugar a su giro ontológico de la hermenéutica: «el ser que puede llegar a ser comprendido es el lenguaje»[15].
Gadamer se opuso fuertemente a hacer de la ética un lugar donde se alojen valores universales. Afirmó que es imposible, absurdo, inverosímil y quimérico considerar un valor como norma universal, ya que para esto hay que entrar en un diálogo en el cual nunca se llega a un acuerdo o consenso como se pretende en la ética del discurso. En las normas morales que se dan en la razón práctica, la persona decide de acuerdo a las circunstancias que se presenten en el diario vivir, y puede ser que hoy tenga la razón y que mañana el otro asuma que ella tenga la razón.
[1] Cf. VELASCO M., Fundamentación de la ética discursiva: ¿Apel o Habermas?, en: www.ifcs.ufrj.br/~mvelasco/Textos/FundEticDisc.pdf, 11-05-2009.
[2] Cf. AA.VV., Diccionario de Filosofía [CD], Empresa editorial Herder.
[3] Cf. AA.VV., La ética discursiva de Habermas, en: ieso2009.wikispaces.com/HABERMAS+DOS?, 11-05-2009.
[4] Cf. AA.VV., Diccionario de Filosofía [CD], Empresa editorial Herder.
[5] Doctora en filosofía. De nacionalidad española y defensora de la ética discursiva. Es catedrática de Filosofía Jurídica, Moral y política de
[6] Cf. CORTINA. A., La ética discursiva. En: Camps, V. Historia de la ética. Barcelona 1998, 538.
[7] Todo lo contrario del fundamentalismo, ya que el único modo de “dar razón” consiste en descubrir aquellos elementos pragmáticos que son ineliminables por irrebasables; es decir, aquellos elementos que ya siempre hemos presupuesto cuando nos introducimos en una argumentación.
[8] Cf. CORTINA. A., La ética discursiva. En: Camps, V. Historia de la ética. Barcelona 1998, 539.
[9] Expresión política del solipsismo metódico.
[10] Cf. AA.VV., Diccionario de Filosofía [CD], Empresa editorial Herder.
[11] Cf. GEVAERT J., El problema del hombre. Introducción a la antropología filosófica, Sígueme, Salamanca 200313, 213.
[12] Cf. AA.VV., Diccionario de Filosofía [CD], Empresa editorial Herder.
[13] Cf. GEVAERT J., El problema del hombre. Introducción a la antropología filosófica, Sígueme, Salamanca 200313, 197.
[14] Cf. GEVAERT J., El problema del hombre. Introducción a la antropología filosófica, Sígueme, Salamanca 200313, 62.
[15] Cf. AA.VV., Diccionario de Filosofía [CD], Empresa editorial Herder.
Me parece que es un trabajo que está bien realizado... además quisiera felicitar a los compañeros que han hecho el esfuerzo de realizar sus trabajos...
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